关于庄子《都物论》篇中的“莫若以明”一句，历来有多种解释。如将历史上最为主要的解释加以分类，大体上不错分红两种范式或曰类型：一是偏重于从想想发展头绪来解释，可称之为“虚解”，其代表东说念主物自郭象到王夫之、方以智等名家，莫不如是；二是从词汇、谈话分析动身野外 露出，然后再参以想想史进行解释，可称之为“实解”，代表东说念主物有今东说念主楼宇烈等。本节将领受“虚解”、“实解”两种范式的合理之处，从头进行解释，故名之曰“合解”。虽为“合解”，然亦不敢突然料定为“的解”。清东说念主戴震曾提议学问要追求“十分之见”，本文的论断是否能达到此一梦想性的目标，不敢过为自信。不外，笔者将遵命戴震发明的“由字通词，由词通说念”的广义谈话学口头，以及“一字之义，当贯群经”的合座字义解释学口头，努力对“莫若以明”一句给出相比得当的解释。

一、历史上的各家注解过火合理

历史上注《庄》解《庄》的文章数以千计，本文不成作念到涸泽而渔式的文件综罗，仅列出其中最具代表性的学者与想想家对“莫若以明”的解释过火不雅点，作一俯瞰式的扫描。

就“虚解”范式而言，下列十四家的不雅点值得羡慕。

郭象以为，“莫若以明”的酷好即是：“夫有是有非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还儒墨反覆相明。反覆相明则所是者非是，而所非者非非矣。非非则无非；非是则无是。”成玄英疏基本上与郭象的解释疏浚。而郭庆藩引其叔父郭蒿涛之言说：“莫若以明者，还以彼是之所明互取以相证也。”

上述三家的虚解偏重于从我方的领路动身，未能从庄子想想的合座头绪解释“莫若以明”的酷好，更用功词汇与谈话的分析。非常是郭象的解释，试验上是借庄子来阐发我方的玄学不雅点，而不是在注释庄子的原义。他以“非非则无非，非是则无是”的取消主义玄学不雅，对庄子“以说念不雅黑白”的玄学想想作了一种玄妙的位移。

宋东说念主林希逸从理学的“天理”不雅动身，对《都物论》中两处“莫若以明”短句作出了宋儒式的解释。第一处的解释是：“若欲一定黑白，则须是归之天然之天理方可。明者，天理也，故曰莫若以明。”第二处的解释是：“是亦无尽，非亦无尽者，言听其天然也。如斯则为天然之天理，故曰莫若以明”。林氏的解释虽深受理学的影响，未能对“莫若以明”作念出相比切合原义的解释，但他如故看到了庄子想想中卓著的“说念”对处理黑白之争所具有的圭臬作用，只是将“说念”换作了“天理”。不外，林氏的“天理”似乎与程朱的“天理”不雅亦有幽微的折柳，即林氏的“天理”具有天然而然的特征，而天然而然的“天理”试验上是相比接近庄子玄学中“说念”的道理的。尤其贵重的是，林氏对黑白之争莫得选定郭象的取消主义不雅点，而是以完全卓著的天然而然的天理作圭臬，来解释黑白之争。仅就此处理黑白之争的想想逻辑来看，反倒接近庄子。

明代僧东说念主憨山德清对“莫若以明”有较把稳的解释。他的第一处解释是：“言儒墨二家相互黑白，皆未明大路，但各执我见耳，未必为真实也。苟欲是其所非而非其所是，是莫若明乎大路，则了无黑白之辩矣。”在解释“照之于天”一句时又说：“前云与其儒墨相互黑白，莫若以明。明即照破之义。故此以圣东说念主照之于天，以实以明之明。此为都物之时间，谓照破，即无对待。故下文走漏绝待之意，而结于莫若以明。”对第二处“莫若以明”，憨山德清解释说念：“前云与其儒墨黑白莫若以明，说到圣东说念主照破，则泯绝黑白而与说念游，则无往而非大路之所在。故此结之，故曰莫若以明。”他又从文章分析的角度再一次作出解释，并将此句的酷好与“都物”的主旨和老子的“天法说念”想想预计在一说念，进而彰显“莫若以明”主张的正面道理。他说：“此一节言圣东说念主照破，则了无黑白，天然合适大路，应变无尽，而其妙处，皆由一以明耳。此欲东说念主悟明，乃为真实也。则物论不待都而自都矣。此即老子之‘天法说念’。”

在终末一处“莫若以明”句下，憨山德清解释说念：“言圣东说念主不以知见夸示于东说念主，亦不以己见为必是，故不消其是，而但寓于庸众之中。前所谓以明者，乃是大成者此也。”

归纳憨山德清的解释，不错有三层酷好：其一，“莫若以明”是庄子的正面主张，“以明”即是“用明”。其二，“莫若以明”的“以明”，即是“以说念明之”。其三，“莫若以明”与“都物”的主旨，与老子的“天法说念”酷好重复。而终末一层，体现了憨山德清的合座解释不雅念。这种合座解释不雅又不错从两个方面来领路：一是从《都物论》全篇的主旨来解释局部的这一句话；二是从老子、庄子之间内在想想预计的合座头绪来解释“莫若以明”的究竟酷好。

清东说念主王夫之是注庄解庄的进犯想想家，但他对“莫若以明”的解释似乎存在义理与谈话上的断裂。殉国理而言，他对该句的解释颇近郭象的酷好，如他说：”莫若以明者，皆非有明也。“并进一步申论说念：

莫若以明者，皆非有明也。间间闲闲之知，争小大于一曲之慧者也。滑疑之耀，寓庸而无黑白，无成亏，此则一知之所知而为真知。然后可谓之以明。

这是将“莫若以明”短语赶走，将“以明”一词的酷好解释成“寓庸而无黑白，无成亏”，而这种寄寓于庸之中的“无黑白，无成亏”的“真知”，就叫作念“以明”。但是，既然“以明”是“真知”，则“莫若以明”就很难懂释成“皆非有明也”。因为，就《庄子》一书的文本而言，“莫若”一词大体上有两种酷好：一是作为采纳连词，有“不如”的酷好，如《东说念主间世》篇有“何作为报也!莫若为致命”。《在宥》篇：“蘧伯玉曰：‘善哉问乎!戒之，慎之，正女身也哉!形莫若就，心莫若和。’”二是作为相比性的副词，酷好是“莫得谁比得上”。如《徐无鬼》篇云：“夫大备矣，莫若天地；然奚求焉，而大备矣。”《盗跖》篇云：“世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不周至德，而战涿鹿之野，流血百里。”“世之所谓忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。子胥沈江，比干剖心，此二子者，世谓忠臣也，然卒为寰球笑。”《庄子》一书的内、外、杂三个部分笔墨有一定的期间跨度，但从谈话学的角度看，基本上不错看作是褪色时间布景下的谈话，诚然也有幽微的相反，但不是很大。凭证《都物论》篇“莫若以明”句的潦倒文，“莫若”应当是“不如”的酷好。王夫之的“不如真知者，皆非有明也”一句，诚然不悖语法，但在道理上却不成成立。故王夫之对“莫若以明”的解释不及为据。

清东说念主方以智对“莫若以明”的解释最为充分。他将“以明”看作念一个单独的语词来处理，这在《庄子》的解释史上可能是极其特有的。在《一贯问答》(之九)“以明”条，方以智这么解释“以明”说念：“《都物论》正谓其不可都即是至都，此之谓‘以明’，乃是以知止其所不知”也。”在《药地炮庄》中，方以智又对“以明”作了解释说念：“恢诡谲怪，说念通为一；为是不消寓诸庸；适得而几矣；因是已；是之谓以明；照之以天；参万岁而一成纯。未曾有，即庸有者也。以明者，即止其不知者也。吾故曰《庄子》者，殆《易》之风而《中和》之魂乎!”

上述方以智对“莫若以明”句解释的特质在于，他把“以明”看作包含正反两方面内容的一个额外认识。这是符合《庄子》潦倒文语境中的原义的。至于他将整部《庄子》看作是“《易》之风而《中和》之魂”的不雅点能否成立，又作别论。

清东说念主王先谦以为：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”王先谦的解释可通，然何谓“本然之明”呢?这还需要进一步解释。故并不令东说念主舒心。

今东说念主唐君毅说：“去其故意而使东说念主我意通之说念，庄子即名之曰‘以明’。”这种解释基本上合适庄子《都物论》整篇的想想，但就“莫若以明”一句的酷好而言，其解释不是很贴切。

今东说念主劳想光说：“庄子以为儒墨各囿于成见。而欲消释彼等之成见，则唯有以虚静之心不雅照。”这种解释偏离了庄子“以说念不雅之”的想想主旨，其中“以虚静之心不雅照”解释此句虽不成说错，但容易产生歧义。

陈天启说：“莫若以明，谓不如超出相互是否之上，而以大路兼明之。”陈氏的说法基本可取，而且有语法的意志，将“莫若”解释成“不如”。

陈饱读应在综合了王先谦、唐君毅、劳想光、陈启天等诸东说念主之说后，以为：“莫若以明”即是“不如用明静之心去不雅照”。究其实，他认可的是劳想光的不雅点。这一解释如同王先谦的解释一样，需要对“明静之心”作进一步解释野外 露出，即不是很充分的解释。

任继愈以为，“庄子在这里讲的‘莫若以明’等于‘莫能以明’。庄子以取消酬报作为谜底，以含糊领会作为领会”。任氏将“莫若”训成“莫能”，用功古汉语的凭证。关于这一不雅点，涂光社也赐与了含糊。而涂光社在对“以明”作了相比把稳的分析论证之后以为：“‘以明’的指向是本我的糊口体验，指向超凡脱俗的原初的浑成之‘说念’。”涂氏的解释偏向于玄学的讲解学，依然大地面超出了训诂学的范围，因而也不成令东说念主舒心。

从上述十四家对“莫若以明”句的“虚解”看，尚有可取之处，而且其中少数学者的解释也包含有词义训释的实解不雅念，如陈天启的解释，但不是很明确。就笔者刻下所掌合手的文件看，今东说念主楼宇烈通过对古代训诂例证的列举，最早将“莫若以明”的“以明”训释为“已明”、“止明”、“去明”、“弃明”、“不消明”等酷好，进而将“明”领路为一种负面性的“智巧”，这种解释不错称之为“实解”的范式。楼氏对“莫若以明”短句的训释，从语法与语义上看，均可通。而且咱们还不错为楼氏的说法提供新的内证，如《寰球》篇述宋钘、尹文的不雅点时说说念：“以为有害于寰球者，明之不如已也。”此处“明之不如已也”，不错为楼氏“莫若(不如)已明”之论提供扶植。宋钘的不雅点应当是对名家而发，先秦诸家(如荀子和庄子)对名家都抱有相同的魄力。《都物论》篇中品评惠施时说说念：“其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终……此之谓以明。”这似乎也与宋钘的不雅点相投。《都物论》篇中三处“以明”治安是“则莫若以明”、“故曰莫若以明”、“此之谓以明”。从次序上看，后两处是对第一处的把稳阐述；而第一处的“则莫若以明”偶而是庄子本东说念主的不雅点，但更可能是庄子引用那时已有的不雅点(如宋钘的“明之不若已也”)而进行的创造性阐发，否则忽然说念出“则莫若以明”，语势甚突兀。这大略是那时语境如斯，读者或多或少别传过“以明”一词，是以顺遂拈来。然而，笔者仍然不成认可楼氏的论断，其情理如下：

其一，在老子与庄子的想想中，的确有反对奇技淫巧小智的内容，但具体到《都物论》篇来讲，其主旨不是要反对奇技淫巧小智，而是要对各式“物论”加以评价，而这些物论显着很难一概以小智来加以对待。如果庄子如斯地小看我方的想想敌手，那么他也莫得必要破耗如斯雄伟的心力来从事玄学想考了。因此，楼氏对“莫若以明”的解释不成令东说念主舒心。

其二，如果将“以明”解释为“止明”，将“明”当作庄子要含糊的智巧性的小智，则《都物论》篇中“为是不消而寓诸用，此之谓以明”句中的“以明”这个词的解释就不成令东说念主舒心。上文虚解范式中，憨山德清、方以智、陈天启等东说念主对“以明”的解释，笔者以为更符合庄子原文的酷好，即“以明”这个认识不是一种只包含单一性的详情或含糊内容的认识，而是同期包含了详情与含糊的内容。而这一认识的表意特征正不错空洞为“为是不消而寓诸用”的相背相成的特质。庄子想想中抒发完全卓著性的中枢认识“天”、“说念”，恰是同期包含了详情与含糊性内容的认识。

其三，“明”这个认识，在老子与庄子的文本中，基本上是正面的酷好，很少有作为智巧性的小智的负面道理来使用的。不仅如斯，在通盘这个词先秦诸子的文本中，“明”在绝大广大情况下都是作为正面的道理来使用。由此谈话学史的角度看，楼氏的解释似乎更难以成立。

其四，如果将“明”作为动词，即推崇、揭示的酷好来领路(如《都物论》篇中庄子品评惠施“彼非所明而明之”一句，后一个“明”字显着是“动词”，且为中性词)，则楼先生的说法似乎不错成立，但这种解释会导致一个访佛“濠梁之辩”的简便样式逻辑难题。濠梁之辩中，惠子说庄子不是鱼，故不成知说念鱼之乐，而庄子反驳惠子说念：既然你惠施不是我庄子，你若何知说念我不知说念鱼之乐呢?同理，既然庄子条目通盘的东说念主罢手争论(止明)，那你庄子提议“都物论”是不是亦然一种新的“明”呢?访佛的逻辑难题还有，比如，现代分析玄学中就有这么一个问题： 某一个说谎者的岛上有一个东说念主说，这个岛上通盘的东说念主都是说谎者。那咱们该若何料定这个东说念主说的话是真的如故假的呢？ 我想，庄子的想维逻辑不应当如斯。在《秋水》篇中，庄子对以物不雅之、以俗不雅之、以差不雅之、以功不雅之、以趣不雅之五种不雅法提议了品评之后，并未取消通盘的“不雅”法，而是提议了“以说念不雅之”的口头来处罚其他五种不雅法的窒碍。而庄子在《都物论》篇中关于各家拘束一己黑白不雅的“物论”时，不应当选定简便的罢手争论的方式。故将“以明”解释成“已明”，进而训为“止明”，诚然莫得语法问题，而且在《庄子》文本中也不错找到名家宋钘的不雅点作为撑持，但预计说念家想想发展史，尤其是通接洽虑庄子“以说念不雅之，说念通为一”的表面主张，咱们更倾向于将“以明”解释成“用明”。

因此，语法分析的“实解”范式，既需要辅之以谈话学史的愈加平淡的实证材料，还需要预计说念家想想发展史与庄子想想的中枢主张，智力更准确地训释古代经典文本中难懂或易于歧解的词汇或短语。通过”莫若以明“的案例，笔者尝试将戴震的”一字之义，当贯群经”的合座解释法在现代加以应用。

底下将对先秦诸子文件中“明”字或曰认识的语义作一谈话学史的概述。

二、“明”在先秦诸子文件中的解释与界说

1.《庄子》、《老子》中“明”字的原初含义

“明”在先秦说念家的想想文章中是一个十分进犯的领会论认识，其意在于抒发东说念主的领会意境达到了一种莫得偏颇、已至中说念的气象。《庄子·寰球》篇开篇就绝顶严肃地问说念：“神何由降，明何由出?”后文又将“神”与“明”结伙在一说念，组成了“神明”一词。在《都物论》篇中有“劳神明以为一”之语，又有“莫若以明”之语。而在王弼本《老子》之中有“知常曰明”、“见小曰明”等语，对“明”的性质加以限定。凡此种种，皆可标明“明”在先秦说念家的想想体系中，是一个用来表征东说念主的领会达到某种华贵意境的进犯玄学认识。在其后玄教的想想作品中，“明”也如故一个进犯的认识，如葛洪在《抱朴子外篇·仁明》篇极端诠释了“明”的进犯性。他诚然是从玄教的态度动身，论证“明”比“仁”愈加进犯，带有很强的门户倾向，但从想想史上证明了“明”是一进犯的玄学认识与不雅念。而这一认识与不雅念至少在东晋初年还在玄教想想界流行。

当今，让咱们来看老子玄学中“明”的认识。老子说：“知常曰明。”(《老子》第16章)这是老子对“明”的主要属性所作的最为简明的限定。何谓“常”呢?老子说：“归根曰静，是谓复命，复命曰常。”而“复命”即是“归于说念”的酷好。也即是说，在领会上能够的确地领悟何者为常说念，等于颖异或领会上的大明朗意境。这是老子想想中“明”的最基本的酷好。与这一压根酷好联系的表述是第52章所说的“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常”。为什么说“见小曰明”呢?因为说念既可名之为大，又可名之为小，而说念是“视之不见名曰夷”。因此，“见小曰明”，即是指东说念主能看明晰事物处于几微气象的性质，或曰能从几微气象把合手事物发展的趋势。这天然是一种颖异甚而是一种贤达意境。“见说念”毫不是像看见某一具体现成物摆在何处，而是领路无名、不成定名、让通盘现成之说念成为说念的那种能生万物的“说念性”。故“见说念”之明，实为在想想意境上达到了对天地东说念主生根源性过火通顺、变化的压根法例的领路与把合手，是领会上的最高意境，因而是贤达之明。

老子不仅讲“见说念”，还讲“行说念”。“见说念”之后又师法说念去行事，这就叫作念“袭明”，如老子说：“是以圣东说念主常善救东说念主，故无弃东说念主；常善救物，故无弃物，是谓袭明。”(同上，第27章)“袭明”即是效能“明”，也等于效能“常”和说念之启动法例。

除此压根道理上的“见说念”之“明”、行说念之明除外，“明”还有不先入为主、深刻了解我方局限的酷好，如老子说：“不自见故明”，“自知者明”。(同上，第22章)还说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之……是谓微明。”(同上，第36章)这些均是从东说念主的自我领会的角度来诠释阐明的颖异或贤达的气象。

总而言之，老子想想中“明”的基本酷好有三点：领先是知“说念”，其次是遵说念而行，终末是自知与知彼，不师“前识”(即今东说念主所领路的“成见”)。而第一义即是知“说念”，它从压根上限定了“明”的性质及与说念相一致的阐明意境。

2.说念家除外其他诸子对“明”的界定与界说

在先秦文件中，“明”作为一个普通名词的本义即是“照”，与“光”预计。《说文·明部》：“朙，照也。从月，从囧。明，古文朙从日。”故，明有“光之体”的说法。(参见宗福邦等主编，第1012页)作为一个与东说念主的领会预计的认识，“明”的主要酷好是指对对象精准的领会，故有审、辩、察诸义。而就领会的智商而言，“明”主要指见微、知东说念主、知贤、自知，见说念、彻知。在汉以后，“明”还有“惟公是从”的酷好，如《申鉴·杂言上》：“不任爱谓之公，惟公是从谓之明。”(同上)此处“明”的酷好为扩充义，亦即后东说念主所说的“公生明”，即因为出于公心而不以私心、私意掺和于具体的阐明行为之中，故而不错产生正确的阐明。

就传统经学的材料而言，不管作为名词的“明”，如故作为态状词的“明”，都是指东说念主的领会正确、无偏无蔽，因而是一抒发正面价值道理的词汇。如《诗·大雅·烝民》：“既明且哲，以保其身。”而作态状词的“明明”更是光耀赫赫的酷好，如《诗·大雅·江汉》：“明明皇帝，令闻不已。”《诗·小雅·小明》：“明明在上，照临下土。”对此，郑玄的笺云：“明明上天，喻王者当光明如日月之中也。”《尚书·益稷》篇亦云：“乃赓载歌曰：‘元首明哉!’”《易经》“井卦”九三爻云：“王明，并受其福。”王弼注云：“王明则见照明，既嘉其行，又其用，故曰王明，并受其福也。”《易》乾卦《文言传》曰：“夫大东说念主者，与天地合其德，与日月合其明。”《易·系辞上》：“古之颖异贤明神武而不杀者乎?”

上述经、传中的“明”字，都是指大贤达而非含糊道理的巧小之智。《左传·僖公五年》云：“《周书》……又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’”这里明与德团结在一说念。其后《礼记·大学》篇有“大学之说念，在明明德”的说法②，“明德”即是光明峻洁之德。态状词的“明”字亦是正面的酷好。

《论语·颜渊》第六章有“子张问明”一事。孔子酬报是：“浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓明也罢了。浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也罢了。”孔子的酷好是说，像水迟缓渗入那样的谮言，像颓落伤神那样的诉冤，在他的眼前都行欠亨，这不错动作是洞察和视力深切了。可见，孔子所讲的“明”，是对事物、事情真相的深入紧密的把合手。此所在说的“明”主要酷好是“颖异”，但似乎还莫得达到贤达的意境。

《墨子·经上》有“(知)，明也”。关于“知”字，注释墨家的不同作家解释并不疏浚。在笔者看来，墨家所讲的“知”，主若是指通过心而知物的感性领会行为。如《经说》中就有“(知)也者，以其知论物而其知之也著，若明”的说法。墨家此处讲“以知论物”、“其知之也著”、“若明”，酷好是说，东说念主在阐明行为中仔细地把合手对象物，东说念主的阐明智商就因此而显耀起来。而东说念主的阐明智商显耀起来后，就如日月之光那样，不错照亮通盘物。所谓“日月之明，容光必照”。在玄学史上，墨家非常羡慕东说念主对教唆对象的历练与研究，他们以为东说念主的领会智商唯有在“论物”的经由中智力发展起来。预计墨家的领会论问题很复杂，此处不作细论。简而言之，儒家、法家与墨家所讲的“明”，都是通过缄默的方式赢得对事物的全面了解与把合手的酷好。

《管子·宙合》篇云：“见察谓之明。”《孝经·孝治章》云：“昔者，明王之以孝治寰球也。”《荀子·解蔽》篇引《易传》之言说：“知贤之谓明，辅贤之谓能。”同在此篇，在赞许“大东说念主”的诸种德性时，在领会意境方面具有“明参日月”的无蔽气象，而叹气心的专揽作用时说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”。

上述经、传、史、诸子等文件中对“明”这一词汇或认识的限定，其角度虽不疏浚，但有小数基本上是共同的，即它们所说的“明”都具有正面道理，而且与太阳的光辉预计在一说念。说念家所要追求的天说念之光，是遍临遍照而无所偏的光辉，与庄子追求的“照之于天”、“休乎天钧”的酷好重复。这里，碰巧莫得上述楼宇烈所说的负面的巧智的酷好。由这些干证似乎亦不错证明：“莫若以明”的酷好应当是“不如用明”，而不应当是“不如止明”。天然，上述诸家所触及的这些“明”字还并未与一种完全的阐明判断圭臬或对象——“说念”挂入彀，不具备说念家玄学中“明”的认识的深奥道理。为了进一步揭示“明”的认识与不雅念在想想史上的地位，兹引葛洪《抱朴子外篇·仁明》篇一段阐发，作为本文的第二重干证。葛洪这么说说念：

三光垂象者，乾也；厚载无尽者，坤也。乾有仁而兼明，坤有仁而无明，卑高之数，不以邈乎!夫唯圣东说念主与天合德，故唐尧以钦明冠典，仲尼以明义首篇。明明在上，元首之敬称也；明哲保身，《大雅》之绝踪也……炽潜景以易咀生(咀生，卢本作组圭)，结栋宇以免窠巢，选禾稼以代毒烈，制穿戴以改裸饰，後(当作“役”字)舟楫以济欠亨，服牛马以息负步，序等威以镇祸乱，造器械以戒不意，创书契以治百官，制礼律以肃风教，皆大明之所为，非偏东说念主之所能辩也。(葛洪，第220-223页)

葛洪所论，旨在证明“明”比“仁”更为进犯。这一不雅点能否具有广大的可领受性不错商榷，然他将“明”看作是一极其进犯的孤独认识与不雅念，则是一进犯的想想史足迹，即标明在东晋时间的玄教想想系统里，“明”仍然是一个极为进犯的认识和不雅念，其进犯性甚而逾越儒家最中枢的“仁”的认识与不雅念。葛洪在《自叙》篇还称我方“年十六，始读孝经、论语、诗、易。短少无以远寻师友，孤陋寡闻，明浅想短，大义多所欠亨。”(葛洪，第655页)此段文件中“明浅想短”一句中的“明”字，亦是作为一个孤独的认识来使用的，与“想”相对。

综上所论可知，“明”在先秦说念家乃至通盘这个词先秦的想想史中，应当是一个极其进犯的玄学认识与不雅念，其主要道理是正面的而非负面的，甚而到东晋时间的玄教文件里如故如斯。故“莫若以明”就不可能是“莫若止明”，而只然而“莫若用明”。将“以”训为“用”，是先秦文件中最为常见的用法，如《论语》中有“视其是以，不雅其所由，察其所安”，《楚辞·九章·涉江》有“忠不必用兮，贤不必以”。《论语》中的“以”字训作“用”、“凭借”的酷好。《楚辞》中的“以”字恰是“用”的酷好。天然，这两个例证中的“以”字在用法上并不是及物动词，与“莫若以明”句稍有相反。而“明”作为光明、贤达、对事物的透顶了解诸义，亦然先秦诸子中的常见道理。庄子的文章在今东说念主看来很难读，但他在谈话的利用方面如故基本遵命那时谈话的一般功令，因而咱们用那时相比通行的词汇道理训释其谈话与认识，应当更切合谈话利用的历史气象。如果以汉代的谈话史作为干证，则“莫若以”的句式中有一例与此句疏浚，因为是孤证，仅作参考。如《史记·高祖本纪》云：“太史公曰：夏之政忠，忠之敝，常人以野。故殷东说念主承之以敬，敬之敝，常人以鬼；故周东说念主承之以文。文之敝，常人以僿，故救僿莫若以忠。三王之说念若轮回，终而复始。”这里“莫若以忠”，即是“莫若用忠”的酷好。

三、“莫若以明”、“明”与庄子想想中的“澄明之境”

“莫若以明”在《都物论》中一共出现两次：第一次从“说念恶乎隐而有真伪”一句起，到“故有儒墨之黑白，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，第二次从“物无非彼，物无非是”一句起，到“是亦一无尽，非亦一无尽也。故曰莫若以明”。又与“莫若以明”访佛的句子还有：庄子品评惠子时说：“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”；“是故滑疑之耀，圣东说念主之所图也。为是不消而寓诸用，此之谓以明”等。

由上述所引的文件不错看到：“莫若以明”一词的要害在于“以明”。而“以明”的酷好，庄子我方的界定是“为是不消而寓诸用”，酷好是说，将不消(或曰无谓)寄寓在用之中，等于“以明”。这句话天然不成看作是对“以明”的界说，而只是以“不消寄寓于用之中”的例子来解释“以明”的酷好，其的确的酷好是说：“以明”老是包含相背相成的意味，白之中包含着黑、成之中包含着毁，是之中包含着非，彼之中包含着此等景色，对这些景色有所领路、认可，即是“以明”。

相关于先秦诸子想想中“明”的认识而言，老子、庄子所讲的“明”，是依据“说念”而对事物有一个动态的、全面性的了解。非常是庄子讲的“为是不消寓诸用，此之谓以 明”，更体现了庄子将“不消”与“用”长入起来，如追求“无谓之用”等的深刻领会。这与现代德国玄学家海德格尔在真义不雅方面将非真义纳入真义的范畴之中的想维方式，有不谋而合之妙。从频频功利的角度看，大樗、大瓠是“无谓”的，但如果从老子、庄子“说念”的角度看，却有另一种“用”。大樗之用在其自身，即它虽不符合东说念主的实用性条目而赢得了安宁的助长。这是从万物的内在价值的角度而言的。大瓠之用不错从东说念主的价值讲理的角度来从头领会，是作念成瓢如故制成大葫芦浮游于江海之中，完全是由东说念主的价值视线来决定的。不适用于作念瓢，未必就不成作念成大葫芦或者其他的东西。“用”的用处，即一物关于东说念主产生正面道理的价值点，是与东说念主的“担心”海德格尔语，原文为Sorge。或译为费神，又译作烦。此处选定张祥龙的译法）密切联系，而不完全取决物自身的属性。物关于东说念主的用处，并不单是走漏为由频频的“常东说念主”(或曰“内行”)所依然发现的那些功能。从说念的整全性角度看，万物老是有它们自身的所是所可。如果按照景色学的标语——“面向事情自身”来条目，亦条目咱们全面地历练物之物性，而不应当以咱们惯常的想维方式来现成地利用物之物性。或者说，咱们不应当仅从现成呈现出的物的有用性来把合手、阐明物的物性与功能，而应该从说念的整全性角度从头疑望物的诸种物性，从而以物自身所具有的所是、所可来对待物，并在对物性的全面性历练中来发掘东说念主的能在。对待大樗、大瓠是如斯，关于其他事物，亦莫不有如是的条目，即在“不消”之中看出“有用”，甚而要看出“不消”之用。在庄子看来，物之“有用”如故“无谓”，问题的要害不在于物，而在于东说念主若何能从说念的视角出来，去领会、去发现物所固有的“所是”与“所可”。东说念主如果能发掘万物荫藏在“无谓”背后的“用”，则咱们对物的领会就达到了“明”的意境。由此，咱们也不错说，庄子所讲的“明”，其实是条目咱们将“说念”内化为一种看问题的口头，进而从主体的角度反省东说念主在学问世界里酿成的领会偏差，奋勉跳出常东说念主在频频社会酿成的流俗之见或偏见，条目从物自身的角度历练物之功用及物与东说念主的全面、动态的关系。用释教的不雅点看，即是要对事物作“照实不雅”；从景色学的角度看，即是要“面向事情自身”。

就领会的目标而言，儒、法、墨三家与说念家一样，都将把合手事情真相作为领会的压根条目。其不同之处在于：老子与庄子以我方的说念论为领会的凭证与起点，通过对领会主体成见、故意的反省与批判，进而能够干预对事物真相和价值的把合手，既不是从依然酿成的东说念主类的各式现成的价值不雅动身，来评判、料定、采纳事物的有用与无谓，更不是简便地条目东说念主的主不雅领会与客不雅对象的符合。说念家之“明”还包含有东说念主若何通过排斥文化、习俗的已成之见与偏见，从说念的角度去看物的自身价值过火关于东说念主的多面性与可能性的糊口关系。因此，老子、庄子玄学中“明”的认识，在后头一层酷好上丰富了先秦玄学中“明”的认识内涵。其所珍藏的“明”的领会意境，访佛玄学上所讲的“贤达”意境。

通过以上分析，咱们再回头看庄子所说的“以明”的酷好，其实即是庄子我方说的“和之以天倪” “休乎天钧”，即任物之天然，让万物自是其是，自可其可。如果这一解释能够成立的话，则历史上的林希逸、方以智、王先谦、唐君毅、陈天启等东说念主对庄子玄学中“以明”的解释就更能收拢其压根，即所谓“莫若以明”，是从“说念”和“天”的角度来看“物”之黑白、可与不可。上文依然说过，“以明”即能看出不消之中寄寓着用。由此类推，“是”中即包含着“非”，“可”中即包含着“不可”，“然”中即包含着“否则”。万物所具有的这种“物性”并不是一种实体性的、孤苦孤身一人的属性，而是与东说念主的“担心”预计，也与物在诸分缘中所呈现出的相比性的属性预计。每个具体的个东说念主如果仅从“常东说念主”气象的“担心” “物论”的角度动身，给出预计“物”的黑白、可与不可的论断(还先入为主我方额外的论断)，只然而以一偏之见来囊括物自身所具有的丰富物性过火在诸分缘中所呈现出的物性，这种预计物性的论断只然而徒增黑白，与东说念主类对物之物性的全面领会的梦想性条目来说，可能只是妄增更多的绝交云尔。

如果从现代西方玄学的角度来看，笔者以为，“莫若以明”与海德格尔所说的“让存在者是其所是”有某种共通性。海德格尔以为，“‘真义’并不是正确命题的璀璨，并不是由某个东说念主类‘主体’对一个‘客体’所说出的、况兼在某个地方——咱们不知说念在哪个域——‘灵验’的命题的璀璨；不如说，‘真义’乃是存在者之解蔽，通过这种解蔽，一种大开气象才成其为实质。”庄子反对东说念主们各执一偏，以其所是而非东说念主之所是，主张从说念的角度来不雅照物之所可与所然，使东说念主从我方所执的守密气象中自若出来，使万物的存在——或曰通盘的“存在者合座自行地揭示为天然”，而这里所说的“天然”即是指“存在者之为存在者合座，而且是在清楚着的在场”的气象。“去蔽”即访佛于“莫若以明”。因此，想想的“澄明之境”毫不是达到某种完全的真义，甚而也不是流俗中所说的相对真义，而是赢得一种从说念的角度看问题的视线，这种看问题的视线频繁以“面向事情自身”为原则，不消任何现成的不雅念去追求任何现成的论断、现成的价值，而要善于从万物自身和万物的诸分缘的面向，从东说念主的能在、非现成性的角度去与物打交说念。

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余 论

在《都物论》一文中，与“莫若以明”预计的是“滑疑之耀”一词。滑疑，传统的解释有两种：一是指游离不定之意，如林希逸云：“(滑疑)：言不分不晓，滑乱而可疑，似明而不解也”。王夫之云：“滑音汨。滑乱不定，疑而未定，依稀之中，有其真明。”一是释为韬匮藏珠而不眩耀群品，惑乱百姓之意。憨山德清亦云：“滑疑之耀者，乃韬晦和光，不眩己见之意。”如果按照第一种解释，则“圣东说念主之所图也”之“图”字必须从头解释。图，古作“圖”，与“鄙”字形近。而“啚”字依《说文》乃为“啬”之意。“啬”即抠门之意。酷好为辩护之娇傲，乃圣东说念主之所抠门也。而释为韬光，则如上文所释在义理上是重复的。《老子》第四章云圣东说念主“和其光，同其尘。”第五十八章云：圣东说念主“光而不耀”。而庄子在《刻意》篇亦说圣东说念主“光矣而不耀”。如果对“圣东说念主之所图也”一句中的“图”字按本字解，则“滑疑之耀”句中的“滑疑”释为“蹈光”就更为准确。据此，笔者采纳历史上将“滑疑”释为“韬光”的训释。而“滑疑之耀”即是在不昏不暗之中，不把事物的物性明确地料定为某一种固定的、现成的属性，从而保留对物的物性持有一种怒放的、多元的领会的可能性。就此点而言，与“莫若以明”之意重复。因为，在“用明”的领会意境上，咱们不会简便地对物作念出是与非、可与不可的单义性的判断，而会作念出既是又非，既可又不可的判断。天然，这种判断不是在一平面的、共时的、样式逻辑道理上给出的判断，而是在动态的、历时的、辩证法道理上给出的判断。

作家：吴根友

选自吴根友著《说念家想想过火现代讲解》野外 露出，上海交通大学出书社2018年2月版

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